Культ роду в старокиївських княжих житіях ХІ – ХІІ ст
Реферат
З української літератури
КУЛЬТ РОДУ В СТАРОКИЇВСЬКИХ
КНЯЖИХ ЖИТІЯХ ХІ – ХІІ СТ.
Старокиївська література склалася під впливом перекладної літератури християнського культурного ареалу, перш за все візантійської. Другим важливим джерелом є родоплемінна міфологія та фольклор, що виникли ще в язичницьку епоху. Розвинута християнська доктрина накладалася у Подніпров’ї не на персоніфіковану та ієрархічно упорядковану міфологію, якою була, наприклад, давньогрецька, а на загальноміфологічні уявлення, які ще не були
Митрополит Іларіон (Огієнко) назвав такі найважливіші риси дохристиянських уявлень українського народу: “Звичайно, стародавня поганська віра не мала якоїсь послідовної глибокої системи, не мала якихось своїх непохитних догматів, а тому з бігом часу легко змінювалася, як змінювалася й географічно, по різних місцевостях. Але головне в ній трималося незмінно: природа жива, нею керують різні боги, що шкодять або допомагають людині, але шкідливих богів можна вмилостивити” .
Можливо, саме через недостатню систематизованість і пов’язаний з нею слабкий розвиток
Своєрідність культурної ситуації у східнослов’янському культурному регіоні в епоху раннього середньовіччя сприяла проникненню до літератури як окремих архаїчних образів і мотивів, так і загальноміфологічних уявлень учорашніх язичників. Суттєве значення мала та обставина, що ядро східнослов’янської міфології складали саме загальноміфологічні уявлення родоплемінної епохи. В єдності із загальнолюдськими ідеями християнської релігії вони й визначали характер літератури.
Одним із проявів загальноміфологічних уявлень у старокиївській літературі є поширений у княжому середовищі культ роду і землі, що знайшло відображення у письмових пам’ятках XI-XII ст. Про його існування більш ніж красномовно свідчать факти, зібрані В. Л. Комаровичем. Дослідник, зокрема, пише: “Культ землі, як і Роду, в руському язичництві був одним із основних. Він, до речі, визнається основним взагалі в будь-якій народній релігії (Volksreligion), як красномовно свідчить великий порівняльно-історичний матеріал, зібраний у книзі Альбрехта Дітеріха. Ця книга, що з’явилася першим виданням у 1905 р., залишилась, на жаль, невідомою ні Є. В. Анічкову, ні М. М. Гальковському, авторам двох найбільш солідних оглядів давньоруських язичницьких вірувань. Її знав, правда, і керувався нею проф.
С. Смирнов, який дав у додатку до свого дослідження “Давньоруський духовник” особливий нарис – “Сповідь землі”, де з великою ретельністю й повнотою вперше зібрав російський матеріал, якого бракувало книзі Дітеріха. Зібрані Смирновим дані за своїм різноманіттям і багатством залишають далеко позаду все те з пережитків хтонічного культу, що міг відшукати Дітеріх на Заході. Та висуваючи, з іншого боку, цей культ як архаїчну першооснову не лише окремих олімпійських культів, а ледве не елінізму взагалі, Дітеріх, сам того не знаючи, перед обличчям невідомого йому російського матеріалу поставив на чергу найвідповідальнішу проблему доісторичних культових зв’язків руського середньовіччя з античністю в її архаїчних першоджерелах” .
Цінність дослідження В. Л. Комаровича полягає в тому, що вчений зібрав зовнішні і прямі відображення культу роду і землі в письмових пам’ятках раннього періоду. Однак проблема впливу на образний світ твору міфологічного мислення, що породило ці пам’ятки, вченим не ставилась.
Проте образність ранньосередньовічного літературного твору – це не просто певна сума образних одиниць, а перш за все упорядкована відповідно до тих чи інших законів система образів. Системопороджуючі принципи визначають не лише змістовно-образний бік твору, а й відносини між образними одиницями. Міфологізм, як властивість колективної свідомості, у найрізноманітніших формах виявляється і на рівні мікропоетики твору.
У такому визначенні самих меж предмета вивчення і, відповідно, у пошуках нових принципів аналізу писемних пам’яток і полягає одна з докорінних відмінностей нашої роботи від дослідження В. Л. Комаровича. Матеріалом дослідження обрано старокиївські княжі житія, в яких культ роду суттєво впливає на побудову образної системи твору.
Старокиївські княжі житія увійшли до духовної культури киян в XI – на початку XII століть. Вони становлять жанрово-типологічну групу тематично пов’язаних один з одним творів про хрестителя Русі Володимира Святого та його синів – страстотерпців Бориса й Гліба. Основні тексти цієї групи – це Пам’ять і похвала князю Володимиру, літописна “повість” 6523 року, Несторове Читання про Бориса і Гліба, Сказання про Бориса і Гліба, а також проложні читання та сказання про чудеса. До них тяжіють Слово про Закон і Благодать митрополита Іларіона, деякі статті Повісті минулих літ, паремійні читання та ін.
Княжі житія відтворюють своєрідну сакральну генеалогію роду, що правив у Києві на перетині епох, у період утвердження християнства як державної релігії Русі, коли відбувалося формування нових уявлень про владу та про взаємовідносини між членами княжого роду. Масова свідомість християн-неофітів продукувала нові форми сакралізації княжого роду, відмінні від родоплемінних. Очевидно, ще до офіційної канонізації Володимира, Бориса і Гліба в усній та “близькописемній” культурі киян, що існувала поряд із канонічною християнською писемною культурою, склався міф про святих князів. Природно, що реконструкція його у повному вигляді неможлива.
Однак сліди цього міфу знаходимо в текстах раннього періоду.
Згідно з текстами про святих київських князів, головою роду є Володимир Святий. Образ Володимира відтворюється у всіх пам’ятках цієї жанрово-типологічної групи. Йому присвячена також друга частина Слова про Закон і Благодать митрополита Іларіона.
У літературних пам’ятках XI – початку XII століть відтворюються дві іпостасі Володимира Святого. У Слові про Закон і Благодать, Читанні про Бориса і Гліба Нестора, Пам’яті і похвалі князю Володимиру це цілісна особистість, яка інтуїтивно прийшла до Христа і хрестилася після знамення. Сила і чарівність Володимира підкреслені символічним порівнянням його з Євстафієм Плакидою й Костянтином Великим.
Цій іпостасі Володимира Святого властива така риса, як милостивість. Вона свідчить не лише про символічне співвіднесення колективною релігійною свідомістю киян святого князя з Ісусом Христом, в образі якого ця свідомість акцентувала саме милостивість, але й про вплив на формування образу Володимира Святого культу пращурів із їхньою властивістю захисту і збереження життя роду.
Милостивість Володимира Святого – це вдало знайдена форма святості, що містила в собі як ідею Божественної милості, так і одну з основних властивостей культу пращурів.
У Повісті минулих літ образ Володимира двоїстий, та переважає все ж тенденція до побудови за архетипом грішника, який покаявся, а мотив каяття поєднаний із розвитком рефлексії, усвідомленого вибору і т. ін. Київський князь, відповідно до цієї логіки побудови його образу, обирає християнство як державну релігію Русі цілком свідомо і хреститься під тиском обставин.
Виділення двох іпостасей Володимира у письмових пам’ятках XI – поч. XII ст. грунтується на певному співвідношенні в структурі його образу двох основних елементів – він і святий, і князь. Дві парадигми побудови образу хрестителя Русі спостерігаються у всіх текстах, та коли в першому випадку вони недиференційовані, перебувають у синкретичних зв’язках, то в другому іпостась святого помітно дистанційована від княжої як від гріховної; якщо в першому випадку спостерігаємо сакралізацію князя та його роду, то в другому – процес десакралізації.
Простежується певна динаміка вказаних образів св. Володимира у літературному процесі XI – початку XII століть. У Слові про Закон і Благодать сакральний статус Володимира настільки високий, що Іларіон навіть пише про його перевагу над апостолами, оскільки київський князь не бачив і не слухав Христа, а звернувся до християнства самостійно.
Зниження сакрального статусу Володимира у Повісті минулих літ пояснюється тим, що цей текст було написано на основі Корсунської легенди, що виникла, певно, у середовищі грецького кліру.
На тлі канонічної агіографічної прози образний світ старокиївських княжих житій відрізняється тим, що в цих творах з-під небесного лика святого проглядає людське обличчя. Їх автори акцентують увагу читача не стільки на сакрально-містичних, скільки на власне людських почуттях своїх героїв. Емоційне начало займає в образах Володимира, Бориса і Гліба особливе місце. Головне в них – це милостивість, любов до рідних, страх болю чи смерті, а не абстрагований від реального життя релігійний подвиг.
Особливості зображення святого багато в чому визначають своєрідність образної системи княжих житій в цілому. Вони характеризуються, наприклад, винятковим драматизмом та зосередженістю агіографа на реальній колізії. Системоутворюючу функцію в цих житіях виконують як містичні зв’язки людини з Богом, так і кровно-родинні стосунки: святий князь зазвичай виступає як представник роду. Оскільки перший тип зв’язків відтворюється символічною, а другий – міфоритуальною образністю, то в образному світі княжих житій перетинаються дві образні традиції.
Саме тому вони характеризуються деяким послабленням зв’язків між образними підсистемами (символічною та фактографічною), що не спостерігається в перекладній агіографічній прозі.
Особливості образної системи старокиївської агіографічної прози, про які йдеться, потребують теоретико-методологічного осмислення, оскільки вони не узгоджуються з традиційними науковими уявленнями про агіографію як літературне явище.
Можна відзначити, що на основний механізм утворення образної системи впливають передусім не іманентні, а зовнішні чинники. Це, безперечно, колективні свідоме та позасвідоме, які за відповідними законами ототожнюють або протиставляють, розподіблюють або, навпаки, не диференціюють природне і духовне. Міфопоетична образна система духовного вірша про Бориса та Гліба, наприклад, породжується суб’єктом, в якому плоть і дух являють собою синкретичну єдність, в результаті чого вони не розрізняються.
Пояснення одноплановості міфопоетичної образної системи цієї пам’ятки слід шукати в народному розумінні святості, що характеризується сакралізацією певною мірою природного світу. Тому, очевидно, опозиції землі і неба в духовному вірші не спостерігаються. Правда, небесні сили втручаються в земні справи, але відбувається це у фіналі вірша.
Саме існування містичних зв’язків між людиною та природою призводить до того, що в духовному вірші про Бориса та Гліба дія спрямована по горизонталі, а герой сакралізується повною мірою, тому в межах його образу не знаходиться місця для профанного людського начала.
Християнське символіко-дидактичне мислення розуміє зовсім по-іншому співвідношення природного та духовного. Відносини між ними носять ієрархічний характер: в торжестві духовного над природним – основне чудо і пафос християнства. Суть християнської літератури можна зрозуміти тільки тоді, коли враховується основне, що вона привнесла в культуру.
Це розуміння символу як різновиду образу, що адекватно відображає духовне. Поруч з ним існує образність, яка репрезентує природно-предметно-географічний світ, тому структура канонічного агіографічного твору характеризується двоплановістю. Така двоплановість в якихось інших формах є і в інших жанрах середньовічної літератури, але примат духовного в агіографії призвів до того, що двопланова структура образної системи виявилася в ній найяскравіше.
Певна динаміка співвідношення цих планів дозволяє висвітлити своєрідність старокиївських княжих житій XI – XII ст., в якій, безперечно, знайшов відображення культ роду та землі як основи міфологічної свідомості українського народу.
1. Іларіон, митрополит. Дохристиянські вірування українського народу: Іст.-реліг. моногр. Видання друге. – К.: АТ “Обереги”, 1994. – 424 с.
2. Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде ХІ – ХІІІ вв. // Труды Отдела древнерусской литературы. – 1960. – Т.16. – С.84-104.
3. Детальніше про це див.: Александров Олександр. Старокиївська агіографічна проза ХІ – першої третини ХІІІ ст.: Монографія. – Одеса: Астропринт, 1999. – С.108-242.
(1 votes, average: 5.00 out of 5)